Vô ngã – Wikipedia tiếng Việt

Vô ngã (無我, sa. anātman, pi. anattā), là một trong Ba pháp ấn (sa. trilakṣaṇa) (Tam Pháp Ấn) của sự vật theo Phật giáo.

Vô ngã là pháp ấn chỉ có trong Phật giáo, cho rằng, không có một Ngã (sa. ātman, pi. attā), một cái gì trường tồn, bất biến, cốt tủy, vững chắc, tồn tại mà không phụ thuộc vào cái khác. Nghĩa là sự vật có mặt là do duyên sinh (tùy thuộc điều kiện) khởi phát, chứ sự vật không có quyền gì với sự sinh ra và sự hoại diệt của chính nó. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái “tôi” là không có mà chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, sinh diệt. Vô Ngã là một trong 3 pháp ấn. Hai pháp ấn còn lại là Khổ và Vô Thường. Cái gì có sinh thì phải có diệt là vô thường; cái gì vô thường thì là khổ; cái gì khổ mà nó biến đổi theo duyên sinh (không tùy thuộc vào ý muốn của nó) thì là vô ngã. Mọi pháp hữu vi (pháp có sinh thì có diệt) thì là Khổ, Vô Thường, Vô Ngã. Pháp Vô Vi (pháp không có sự tạo tác nên không có sự diệt) cũng là vô ngã. Pháp Vô Vi không có tính chất Vô thường và Khổ như pháp hữu vi.

“Kinh nói về những đặc tướng của Vô ngã” (pi. anattālakkhaṇasutta, Saṃyutta Nikāya 22.59, bản dịch của Thích Minh Châu) viết như sau:

1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển.

2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỉ-khâu: “Này các Tỉ-khâu”.

– “Thưa vâng bạch Thế Tôn”. Các Tỉ-khâu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

3) Sắc, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

4) Và này các Tỉ-khâu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

5) Thọ, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: “Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”

6) Và này các Tỉ-khâu, vì thọ là vô ngã. Do vậy, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: “Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”

7) Tưởng là vô ngã…

8) Các hành là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: “Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!”

9) Và này các Tỉ-khâu, vì các hành là vô ngã. Do vậy, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: “Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!”

10) Thức là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!”

11) Và này các Tỉ-khâu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!”

12) Này các Tỉ-khâu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn!

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

13) Thọ là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn

14)Tưởng là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn

15)Các hành là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

16) Thức là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

17) Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

18) Phàm thọ gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thọ cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

19) Phàm tưởng gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả tưởng cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

20) Phàm các hành gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả các hành cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

21) Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

22) Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.”

23) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỉ-khâu hoan hỉ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỉ-khâu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ[sửa|sửa mã nguồn]

Câu hỏi giáo lý vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lý của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravādin, pi. theravādin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ.

Từ attā (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành “nơi chính người ấy”, “chính tôi” tuỳ trường hợp. Nếu attā là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là “ngã” cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ “bản chất”, hay “nội tại [của người ấy]”. Để diễn tả một “cá nhân” thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lý cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nāmarūpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một “cá nhân được hợp thành”.

Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lý luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này – điều dĩ nhiên – là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này.

Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.):

Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng “con người” và “thế giới”. Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển.

Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong lý giải những hiện tượng kỳ lạ xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức tất cả chúng ta và sự biến chuyển liên tục của những mối tư duy. Vì Phật định nghĩa ” quốc tế ” chính là những gì được phản ánh trong tâm thức vì vậy tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng lý giải hiện tượng kỳ lạ ” quốc tế chủ quan “. Tuỳ theo sự Open của chư pháp và sự tích hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của quốc tế bên ngoài biến chuyển .Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở kim chỉ nan cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một ” cá thể ” nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù những biểu lộ như ” khổ “, ” nghiệp ” và ” giải thoát ” được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang đặc thù kinh nghiệm tay nghề, một khối tổng hợp trong thời điểm tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào .

Đại luận sư Phật Âm (pi. buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyānatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720):

Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ,

Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp

Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát

Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513)

✧✧✧

Không tìm được người tạo nghiệp

Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả

Chỉ có những vật trống không

Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602)

Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. saṅkhata) và vô vi (pi. asaṅkhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính “vô vi” cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng.

Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: “Xe” chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp “cá nhân” cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70).

Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được Volker Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.):

“Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh ‘con người’ không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Ātman trong Ấn Độ giáo.”

Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ[sửa|sửa mã nguồn]

Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vātsīputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lý Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác.

Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một “cá nhân” và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt.

Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la[sửa|sửa mã nguồn]

Theo Tam-di-để bộ luận thì ba đặc tướng xác định một bổ-đặc-già-la như sau:

1. Bổ-đặc-già-la được xác định qua cơ sở (sa. āśrayaprajñaptapudgala).

問曰。云何依說

答如佛所說。語跋婆耶言。是是行所依說。是

是其名安

是名依說如火譬。如佛語舍利弗。有人名象

白淨可愛。四大所成是名我。如是一切亦如

乳譬。如是依修多羅等所說。是名依說

Hỏi: Thế nào là “được xác định qua cơ sở?” Đáp: Tương tự như Phật thuyết. Ngài nói với Bạt-bà-da (跋婆耶, sa. pāpaka): “Trên cơ sở của các hành (行, ở đây chỉ những pháp hữu vi chung chung, không phải là hành trong nhóm ngũ uẩn) này các hành nọ mà người ta gọi là ‘được xác định qua cơ sở’. Cá nhân được xác định qua cơ sở giống như lửa vậy”. Và Phật bảo Xá-lợi-phất (舍利弗, sa. śāriputra) như sau: “Có một người tên Tượng, thanh tịnh khả ái, được hình thành bởi tứ đại và được gọi là một ‘ngã’. Và tất cả những trường hợp khác đều như vậy. Hãy lấy ví dụ của sữa.” Kinh văn đều thuyết giải như thế, và đó chính là “được xác định qua cơ sở”.

Cơ sở đây chính là ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la này hơn là sự tổng hợp của ngũ uẩn và là tác nhân chính phối hợp đời sống của một cá thể. Nói cách khác : Bổ-đặc-già-la chính là nhân vật nắm giữ một thân thể, gìn giữ nó một khoảng chừng thời hạn nhất định để rồi đảm nhiệm một thân thể khác sau khi chết. Bổ-đặc-già-la tương tự như một người mang nhiều quần áo khác nhau. Mối đối sánh tương quan đặc trưng giữa ngũ uẩn và bổ-đặc-già-la được gọi là tương tục thống nhất thể của một cá thể và tương tục thống nhất thểnày là một cái gì đó độc lập không hệ thuộc. Nếu có một tương tục thống nhất thể thì phải có người chủ của sự tương tục này. Bổ-đặc-già-la chính là người sống một thời hạn, là người vui mừng hoặc âu lo về nghiệp quả của mình. Bổ-đặc-già-la là cơ sở của trí nhớ, của tâm thức v.v…

2. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi (sa. saṃkramaprajñaptapudgala).

問曰。云何度說人

答曰。以是時度異有是時。佛說度眾生。云何

度說眾生。過去說未來說現在說

。。。。

。。。佛依三世行制三說。如是

應知

以是行度說是名度說

Hỏi: Thế nào là “một người được xác định qua sự chuyển đổi (độ 度, sa. saṃkrama)?” Đáp: Vào thời điểm bước từ cuộc sống này sang một cách hiện hữu khác thì Phật gọi là một chúng sinh trên cơ sở chuyển đổi. Vì sao nói đến “một chúng sinh được xác định qua sự chuyển đổi?” Vì sự xác định của quá khứ, vị lai và hiện tại.

Nên biết rằng, Phật nương vào chư hành trong tam thế mà lập ba xác định. Đó là cách xác định chư hành qua sự chuyển đổi và cách xác định [bổ-đặc-già-la] qua sự chuyển đổi.

Bổ-đặc-già-la được xác lập qua sự quy đổi là một cách gọi tương ưng với ba chi phần khác : Quá khứ, vị lai và hiện tại. Sự kiện này chứng tỏ việc tương tục thống nhất thể không những lưu chuyển trong hiện tại, mà có nguồn gốc từ dĩ vãng và sẽ liên tục lưu chuyển trong tương lai. Hơn nữa, đây cũng là cách lý giải của Độc Tử bộ về ” người đảm nhiệm quả báo “, mối đối sánh tương quan giữa người tạo nghiệp và người thụ nhận .

3. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự diệt độ (sa. nirodhaprajñaptapudgala).

云何滅說。答逐依說人度說人

佛說滅說人。如過去身壞時。是名滅說。

如是

如佛所說。漏盡比丘五陰無常滅。是名滅說。

如佛說偈言

智者莫能測得至無動樂

是名滅說。

Hỏi: Thế nào là “được xác định qua sự diệt độ (滅, sa. nirodha)?” Đáp: Sau khi nói về sự xác định qua cơ sở và sự xác định qua chuyển đổi, Phật nói về một cá nhân được xác định bởi sự diệt độ. Vì thân thể quá khứ bị huỷ diệt nên gọi là được xác định bởi sự diệt độ. Phật nói: “Nơi Tỉ-khâu đã tận diệt được các lậu hoặc (漏, sa. āsrava) thì ngũ ấm vô thường huỷ diệt”. Phật nói trong một kệ-đà: “Chiều sâu của một trí giả khó mà lường được, vì ông ta đã đến nơi an lạc bất động”. Đó là cách xác định [một bổ-đặc-già-la] qua sự diệt độ.

Mục đích ở đây là tôn vinh sự kiện Phật hoặc một A-la-hán, sau khi đạt vô dư y Niết-bàn là hiện thân của một người đạt giải thoát, lưu trú trong an nhàn .

Theo Độc Tử bộ thì có năm nhân tố có thể nhận thức được (sa. jñeya) mà trong đó, ba nhân tố đầu là ba loại pháp hữu vi, là các pháp ta có thể tìm thấy trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhân tố thứ tư là một pháp vô vi, là Niết-bàn. Nhân tố thứ năm là cái “bất khả thuyết” (sa. avaktavya), chính là bổ-đặc-già-la, chẳng thuộc vào pháp vô vi, mà cũng chẳng thuộc vào pháp hữu vi.

Bổ-đặc-già-la không khác nhưng cũng không giống ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la không hề là ngũ uẩn, vì nếu như vậy, y phải Open và huỷ diệt cùng với ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la cũng không khác ngũ uẩn, chính do nếu khác, y hoàn toàn có thể sống sót bên ngoài ngũ uẩn, và vĩnh cửu, không mang một đặc tính nào, giống như hư không, không có năng lực hoạt động giải trí .

Ngoài ra, Độc Tử bộ còn đề xướng 15 thuyết mà trong đó, hai điểm rất quan trọng quy về thuyết vô ngã: 1. Có một thật thể bất hoại và 2. Chỉ có một cái tuyệt đối, là Niết-bàn.

Giáo lý của Độc Tử bộ hoàn toàn có thể xem là phản ứng trực tiếp cạnh tranh đối đầu thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ, đặc biệt quan trọng là những học giả chuyên theo A-tì-đạt-ma. Độc Tử bộ tìm cách xử lý yếu tố Phật lưu lại hiển nhiên khi nói đến thuyết vô ngã : Một mặt nói về sự tái sinh và giải thoát của một chúng sinh có vẻ như như chúng sinh này sống sót một cách đơn cử và mặt khác nói đến thuyết nhân duyên sinh và vô ngã mà vì vậy, chúng sinh ấy không hề sống sót. Độc Tử bộ biện luận rằng, nếu có tái sinh và giải thoát thì tất yếu có một chủ thể tái sinh và đạt giải thoát .Song song với yếu tố phải tâm lý như ” làm mà không có người làm ” cũng có một yếu tố trong thực tiễn khác : Tại sao một người nào đó phải trau dồi kỹ năng và kiến thức, tuân thủ giới luật và thực hành thực tế thiền định nếu không phải chính ông ta thâu nhận những hiệu quả ấy ? Đối với Độc Tử bộ thì luật nhân quả chỉ có ý nghĩa khi có một chủ thể đảm nhiệm quả báo của chính mình làm, tốt cũng như xấu .

Sách chuyên khảo[sửa|sửa mã nguồn]

• Collins, Stevens: Selfless Persons. Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press 1982.
• Conze, Edward: Buddhistisches Denken. Drei Phasen der buddhistischen Philosophie in Indien. Frankfurt/Main 1988 (Buddhist Thought in India, London 1962).
• Frauwallner, E.:

Geschichte der indischen Philosophie I-II, Salzburg, 1953-1956.

Die Philosophie des Buddhismus. Philosophische Grundtexte; Berlin 1956.

• Glasenapp, H. v. (Herausg.): Pfad zur Erleuchtung. Buddhistische Grundtexte, München: Diederichs, 1974. (Diederichs Gelbe Reihe)
• Halbfass, Wilhelm: Karma und Wiedergeburt im Indischen Denken. München: Hugendubel, 2000 (Diederichs Gelbe Reihe).
• Nyānatiloka (Übers.): Visuddhi Magga. Der Weg zur Reinheit, Konstanz 1952.
• Schumann, H. W.: Buddhismus. Stifter, Schulen und Systeme. München: Diederichs, 1993 (Diederichs Gelbe Reihe).
• Taishō Tripiṭaka Vol. 25, No. 1506 三法度論 (Tridharmakaśāstra, TDS), Vol. 32, No. 1649 三彌底部論 (Sāṃmitīyanikāyaśāstra, SNS). CBETA Chinese Electronic Tripitaka V1.0 (Big5) Normalized Version, Release Date: 1999/12/10. Distributed free of charge. For details please read at http://ccbs.ntu.edu.tw/cbeta/result/cbintr_e.htm
• Thich Thien Chau (Thích Thiện Châu 釋善珠):

“The Literature of the Pudgalavādins”. In: Journal of the International Association of Buddhist Studies.

La Littérature des Personalistes dans le Bouddhisme Ancien. Editions de Ho Chi Minh Ville 1999.

• Zotz, Volker: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, Hamburg, 1996.

Source: https://blogchiase247.net
Category: Hỏi Đáp